La datazione tradizionale secondo la quale comincerebbe la modernità è quella del 1492.

Tuttavia, è vero come molte delle mutazioni materiali e antropologiche alla base del soggetto moderno si hanno la loro origine quasi un secolo prima nell’Europa rinascimentale.

La nascita e l’ascesa della borghesia come nuova classe egemonica, l’espansione verso oriente, l’antropocentrismo e l’ideologia dell’homo faber fortunae suae come conseguenze ideologiche erano già ampiamente diffuse in Europa, in particolare nelle ricche signorie situate nella parte nord della penisola italica.

Cosa è cambiato quindi con il 1492?

Con lo sbarco di Cristoforo Colombo del 12 ottobre del 1492 sull’isola di El Salvador, con le successive spedizioni di Amerigo Vespucci e soprattutto con la conquista del continente americano da parte dei conquistadores, la soggettività europea comprende come vi sia tutto un mondo che ancora non conosceva, un mondo da poter rivendicare come proprio, un mondo da scoprire.

Le scansioni temporali vengono sempre sul far della sera, come la Nottola di Minerva evocata da Hegel, ma effettivamente per la nascente soggettività europea il periodo che si affacciava dopo la grande “scoperta” era foriero di grandi aspettative e allo stesso tempo di grandi scontri.

Dal Cinquecento, infatti, l’Europa che si accingeva a diventare moderna, si trova di fronte a degli sconvolgimenti sostanziali di tutto ciò che era stato dato per assodato nei secoli precedenti.

Dalla riforma protestante del 1517, alla pubblicazione del De revolutionibus orbium coelestium del 1543 da parte di Niccolò Copernico e la conseguente rivoluzione scientifica che avrà il suo culmine con Galileo Galilei e più tardi con la scienza newtoniana, all’impossibilità dei rapporti con l’oriente dati dai ripetuti scontri con l’impero ottomano che culmineranno con la battaglia di Lepanto del 1571. 

Come nota Serge Gruzinski in La macchina del tempo, infatti

nel Cinquecento si assiste alla collisione di mondi di ogni sorta: mondo moderno contro Medioevo, luteranesimo contro cattolicesimo, cristianità contro islam, mondi antichi contro mondi nuovi. Da un lato, si profila una cristianità latina, forte delle certezze della fede, ma dilacerata dalle incertezze dei tempi. Dall’altro, a manifestarsi è una pluralità di società amerindiane che è possibile conoscere soltanto attraverso le loro reazioni di fronte all’invasore europeo, e a partire dai frammenti sopravvissuti alla Scoperta e alla Conquista.^[1]

La tensione dialettica, politica, economica e religiosa con l’Oriente – come abbiamo visto nel paragrafo precedente dedicato a Said e a Orientalismo – era sempre vista come concetto limite, come definizione di un noi e di un loro, tuttavia integrato in una logica di scontro di civiltà, di ideologie e di sfere di influenza che durerà fino alla dissoluzione dell’impero ottomano nel 1924.

Di fatto quindi, l’accesso ad oriente è bloccato.

Le potenze europee, chiuse ad oriente, quindi, sceglieranno di dirigersi verso ovest, verso i nuovi mondi.

Solo un anno dopo che Lutero ebbe affisso le sue celeberrime 95 tesi sul portone della cattedrale di Wittenberg, nel 1518, infatti, Hernán Cortés sbarca in mesoamerica, sulla penisola dello Yucatan, nell’attuale Messico.

Solo a partire dalla conquista spagnola dell’America centrale e più in generale dalla nascita del colonialismo Europeo si può parlare di modernità.

Ma effettivamente di cosa si parla quando si tratta di modernità?

A partire dal 1492, tendendo presenti le teorie storiche e sociologiche del Sistema–mondo come pensate da Immanuel Wallerstein e riprese in gran parte dagli studi decoloniali, la necessità di far fronte a un mercato globale in espansione per via della scoperta europea delle Americhe, porta il modello Europeo a globalizzarsi sia nei rapporti materiali che nelle loro conseguenze ideologiche. 

La modernità, quindi, non sarebbe altro che la modalità egemonica di gestione della centralità europea all’interno del sistema–mondo. Secondo Wallerstein, il quale formula una storia di questo processo, «alla fine del XV secolo e all’inizio del XVI cominciò a formarsi una tipo di economia che potremmo chiamare economia–mondo dell’Europa»^[2].

Con la scoperta dell’America abbiamo il vero inizio della modernità capitalistica.

La colonizzazione del continente americano ha permesso così il predominio dell’economia protocapitalista occidentale rispetto al mercato indo–cinese attraverso l’estrazione di metalli preziosi, la nuova forza lavoro degli indios e degli schiavi africani, di nuove coltivazioni (il mais in primis) e milioni di chilometri quadrati da poter sfruttare.

Dopo la separazione mediterranea tra Europa e Oriente, per via dell’apogeo della struttura egemonica dell’impero Ottomano che di fatto sancì l’impossibilità di allargare alla Cina o al sub–continente indiano i commerci europei, è con l’annessione dei territori americani alla Spagna che sarà per la prima volta possibile per l’Europa elaborare una vera e propria economia globalizzata.

La prima modernità europea, quella ispanica, umanista, monetaria, manufatturiera e mercantile è quindi lo specchio dell’egemonia sull’atlantico ma ancora non si costituisce come il centro geo–politico del mondo; ne è piuttosto periferia, considerata la potenza economica di Cina e India. È un processo di modernizzazione che potremmo definire, con la categoria coniata da Fernand Braudel – esponente della seconda generazione della scuola storiografica degli Annales – come di lunga durata.  

Come nota il filosofo argentino Enrique Dussel, tra i principali teorici decoloniali, infatti,

così come la Grecia era periferica rispetto al mondo persiano–egiziano (prima di Alessandro) e solo in seguito riuscì a ottenere l’egemonia con l’ellenismo alessandrino, allo stesso modo l’Europa periferica si rafforzò durante la prima modernità, sotto il peso dell’economia indostana e di quella cinese. Mentre la Cina continuava a essere una potenza continentale con un mercato esterno concentrato a ridosso delle sue coste (il Mar Cinese o il Pacifico occidentale), e di scarsissimo valore se comparato al suo enorme mercato interno, l’Europa, che ancora soffriva per lo spopolamento dovuto alla peste e dunque aveva un crescita demografica minima, dopo il fallimento dell’espansione territoriale a est (con le Crociate) dovette ripiegare sugli oceani attraverso le sue nazioni marinare (la Spagna e il Portogallo, in principio appoggiati da Genova e in seguito supera–ti dall’Olanda, dal Regno Unito e dalla Francia). Dal 1492 fino alla metà del XVII secolo, grazie a questi contatti “esterni” si produsse una rivoluzione nella visione del mondo, dell’astronomia, delle scienze (rivoluzione ideologico–scientifica che, seguendo il percorso di Spagna e Portogallo, che con Carlo V si erano appropriati dei successi del Rinascimento italiano, culminerà ad Amsterdam, antica colonia ispanica, e poi nel Regno Unito).^[3]

Attraverso l’accumulazione originaria, nella prima modernità, le popolazioni mesoamericane subirono per prime l’impatto del colonialismo: un impatto fatto di razzismo, del mito della superiorità europea, dello sfruttamento economico, del dominio politico e dell’imposizione di una cultura esterna: questa è la forma più chiara e distinta di colonialità del potere.

Come ha notato il sociologo peruviano Anibal Quijano a partire dalla conquista delle Americhe
in conformità di tale categoria furono stabilite delle nuove identità socio–storiche: spagnoli o portoghesi (bianchi ed europei arrivarono molto dopo), indios, negri e meticci. Così la razza (biologia e cultura o, in termini attuali, razza ed etnia) divenne uno dei criteri fondamentali per classificare la popolazione nella struttura di potere della nuova società, insieme alla natura delle posizioni e dei ruoli occupati nella divisione del lavoro e nel controllo delle risorse di produzione. Entrambi questi criteri erano strutturalmente collegati e si rinforzavano a vicenda, sebbene nessuno dei due dipendesse necessariamente dall’altro per esistere o per cambiare. Così, quando la corona castigliana decise di abolire la schiavitù degli indios per evitare il loro sterminio totale, gli esponenti di quella razza furono confinati nella servitù e, se vivevano in comunità, fu permesso loro di praticare le proprie antiche forme di reciprocità — ovvero lo scambio di forza lavoro e lavoro senza mercato — in maniera da riprodurre la loro forza lavoro in quanto servi. La nobiltà india era dispensata dalla servitù e riceveva un trattamento speciale grazie al suo ruolo di intermediaria con la razza dominante, oltre ad avere il permesso di svolgere alcune delle occupazioni degli spagnoli non nobili. I neri furono ridotti in schiavitù.^[4]

Il modo di produzione capitalistico – inteso come rapporto sociale basato sullo sfruttamento della forza lavoro – nacque, con molta probabilità, intorno ai secoli XI–XII in qualche luogo del meridione della penisola iberica e di quella italica. Ma prima che si sviluppasse nel continente americano, in nessuna parte del mondo esisteva un sistema di sfruttamento strutturalmente articolato in tutte le altre forme di organizzazione.

Tuttavia, soltanto con la conquista dell’America il modo di produzione capitalistico finì per consolidarsi e conquistare il predominio mondiale, diventando l’asse attorno al quale si articolavano tutte le altre forme sociali.

Il modo di produzione capitalistico, dunque, esiste da molto prima dell’America, ma il capitalismo comparve nella storia, per la prima volta, con l’America. Da quel momento in poi, a livello mondiale, il modo di produzione capitalistico ha continuato ad esistere ed esiste ancora oggi come asse centrale del capitalismo.

Come aggiunge ancora Quijano, vi è una posta in gioco fondamentale nell’affermarsi della colonialità del potere. Scrive egli infatti che

d’altro canto, quando i castigliani conquistarono l’America e le diedero un nome, e quando un secolo dopo i britannici sbarcarono in Nord America, trovarono un gran numero di popoli diversi, ognuno con la sua storia, la sua lingua, le sue conquiste, la sua memoria e la sua identità. Tutti conosciamo i nomi dei più avanzati e sofisticati di quei popoli: aztechi, maya, quechua, aymara, inca, chibcha e altri. Trecento anni dopo, tutti quei popoli avevano un’unica identità: quella di indios. Ed era un’identità razziale. Lo stesso avvenne con i popoli trasportati come schiavi: ashanti, yoruba, zulu, congo, bacongo e altri. Trecento anni dopo, tutti quei popoli erano semplicemente negri o neri. Tutti i popoli dominati erano stati privati delle proprie identità storiche.^[5]

Quello della creazione di una storia unica della modernità è quindi un dispositivo volto ad attuare la mutazione antropologica delle popolazioni colonizzate che si trovano ad essere sussunte nella totalità della storia universale. Come nota Dipesh Chakrabarty in Provincializzare l’Europa, infatti,

la “storia” è precisamente il luogo in cui il moderno (la mia Europa iperreale) lotta per impadronirsi, nel proprio interesse, delle altre dislocazioni della memoria.^[6]

La genealogia dell’idea di modernità conduce così ad osservare come il colonialismo e il capitalismo siano i suoi elementi costitutivi fondamentali. La modernità, infatti, non è intesa come fenomeno deterritorializzato, bensì è un concetto situato nella sua dimensione globale, vincolato all’egemonia europea la quale crea di conseguenza subalternizzazione geopolitica, razziale, culturale ed epistemica verso coloro i quali non condividono il privilegio di essere europei.

La colonialità è il lato oscuro della modernità; è ciò che, a partire dalla Conquista, organizza il potere sulla base della razza, del sapere, delle identità e della natura in accordo con le esigenze dell’autoconservazione del modo di produzione capitalistico e in funzione del benessere dei bianchi d’Europa e delle élite creole conniventi.

Dunque, la modernità e la colonialità servono, da un lato, come prospettiva da cui analizzare e comprendere i processi, le forme di organizzazione e l’ordinamento egemonico del progetto universale del sistema–mondo (moderno e coloniale allo stesso tempo) e, dall’altro lato, per rendere visibile, a partire dalla differenza coloniale, le storie, le soggettività, i saperi e le logiche di pensiero e di vita che sfidano tale egemonia.

Il moderno si contrappone al passato non come presente, ma come futuro possibile – tuttavia necessario – come una forza che imprime un movimento alla storia.

La direzione impressa alla storia è quella di superare la confusione e il disordine del passato attraverso lo sviluppo della scienza moderna.

La modernità espunge le forme culturali tipiche delle società tradizionali e premoderne, nella loro mistura di superstizione, magia, religione, saperi empirici e tradizionali e fa del sapere legittimo il portavoce della natura.

Questa asimmetria fra natura e cultura, fra natura e società, mediabile solo dalla ragione e dalla scienza, diventa un’asimmetria fra passato e futuro: se il passato e stato confusione fra persone, cose, credenze, superstizioni, il futuro opererà una distinzione netta fra tutte queste cose, classificando ognuna nella sua casella distinta.

Non si tratta semplicemente di fasi cronologiche, ma di epoche diverse per la loro natura. La modernità si costituisce come una rinascita, un vero e proprio Rinascimento, e l’uomo nuovo, razionale, laico e forte dell’arma di una conoscenza che non è altro che la volontà di verità rispetto al mondo, ne è l’emblema e il prodotto. In questo quadro, il presente è solamente un campo di battaglia fra un futuro radioso e puro e un passato oscuro e confuso.

Si tratta di mutamenti di portata epocale che hanno – per così dire – rappresentato uno spartiacque per l’accelerazione della storia.

A partire dalla scoperta delle Americhe, e con le rivoluzioni scientifiche, tecniche e politiche, che si esplicano in Occidente a partire dal XVI e XVII secolo, si è assistito infatti ad una serie di mutamenti nella soggettività europea tali da prefigurare una sua vera e propria rivoluzione da cui è maturata la convinzione di vivere in una nuova era.

Con l’Illuminismo, e attraverso l’idea cumulativa di progresso, inoltre, si fa strada la tendenza a considerare lo stadio moderno delle società come una condizione irreversibile e come il punto di arrivo di un processo di sviluppo che ha portato alla realizzazione di un modello universale ed autentico di umanità.

In questo modo, l’epoca moderna viene ad essere considerata il punto culminante dello sviluppo umano, il vero e proprio telos della soggettività europea.

Il sapere della modernità risulta così concepito come un’esplorazione diretta delle forme naturali, necessarie ed universali, attraverso le quali poter realizzare un modello universalizzabile di umanità. Grazie a questa capacità di affrancarsi dai condizionamenti sociali e dalle obbligazioni della tradizione per accedere, tramite l’esercizio della razionalità scientifica, all’insieme delle condizioni costanti ed universali, i moderni cominciano a pensarsi come radicalmente diversi dai propri antenati premoderni, ritenendosi in grado di definire modelli più giusti di vita collettiva.

In questo modo si sono posti sulla punta più avanzata di una freccia del tempo, pensata come lineare, cumulativa, irreversibile ed universale, tesa verso stadi progressivamente più evoluti di sviluppo.

Il concetto di modernità per come viene trasmesso nell’ambito delle scienze sociali rimanda allora, innanzitutto, alla distinzione dei moderni dalle culture che li hanno preceduti. Ma lo sguardo tipico della modernità si caratterizza anche attraverso la fusione della dimensione temporale con quella spaziale: gli altri nel tempo, rimandano agli altri nello spazio.

Questa dicotomia tra modernità e tradizione separa i moderni dal loro passato così come dalle altre soggettività: i popoli e le culture non occidentali sono assimilate agli antenati premoderni: alla preistoria.

Secondo questa prospettiva la modernità si costituisce attraverso una doppia separazione: temporale, dovuta a tutta la serie di mutamenti epocali che hanno caratterizzato il mondo occidentale a partire dal XVII secolo e che hanno permesso ai moderni di pensarsi radicalmente diversi dal proprio passato; e spaziale, che distingue le società moderne occidentali da tutte le altre popolazioni, descritte per contrasto come realtà tradizionali premoderne e arretrate.

Risulta chiaro, allora, come l’idea di modernità operi qualcosa di più che non il semplice e formale distacco di un periodo storico da quelli che l’hanno preceduto.

La modernità individua un vero e proprio tempo nuovo che si pone come spartiacque concettuale tale da permettere di distinguere temporalmente e spazialmente gli ordinamenti sociali tradizionali da quelli moderni.

Sotto questo profilo, il tema della modernità appare come una operazione di differenziazione del nostro “noi” rispetto agli altri, sia quelli del nostro passato, sia gli altri del nostro presente.

 L’autoaffermazione della civiltà occidentale moderna come presa di distanza dalle tradizioni culturali, consegna così l’immagine di una svolta nella storia dell’umanità, che separa i moderni dal proprio passato prescientifico così come dalla molteplicità delle altre culture contemporanee, incapaci di accedere alla verità così com’è conosciuta dalla scienza, ed in grado di mobilitare e produrre solo immagini o rappresentazioni simboliche della natura e della società.

Questa profonda spaccatura, questo modo di suddividere il tempo e separare lo spazio, rivela il principio di fondo della modernità ed è volta a strutturare i rapporti tra gli occidentali moderni e le altre collettività non moderne. Questi, emancipati dalle forme culturali, passate e contemporanee, grazie alla nuova forma di conoscenza razionale rappresentata dalla scienza, pensano sé stessi diversi da tutti gli altri, assimilando in un’unica categoria i propri antenati come gli altri popoli non occidentali.

In altre parole, per la civiltà occidentale, la conoscenza della natura viene usata per legittimare ed autorizzare i rapporti con l’alterità.

È quindi solo all’interno del processo di modernizzazione passiva delle popolazioni colonizzate che si può parlare dell’irruzione forzosa del concetto di Weltgeschichte, in un lungo itinerario di formazione di questo concetto che va dal ‘600 e giunge a Hegel quasi duecento anni più tardi, sul campo di battaglia coloniale. Si tratta dell’iscrizione di ogni esperienza delle popolazioni subalterne al campo della storia europea riconducendo la loro esistenza al processo di modernizzazione.

Proprio come il sole nasce a oriente e si muove verso occidente il progresso compie lo stesso itinerario spaziale. 

Nel saggio già precedentemente citato Gruzinski definisce il processo di iscrizione delle soggettività mesoamericane nel campo della storia europea come una vera e propria Macchina del tempo in grado di plasmare attraverso la scrittura e manipolazione della storia locale e attraverso l’iscrizione di questa nel campo della storia universale, le soggettività dei dominati.

Come sostiene Gruzinski, infatti

l’acclimatazione della Storia nelle sue versioni moderne ed europee, con tutto ciò che implica in termini di svalutazione, irreggimentazione e manipolazione, ma anche di salvataggio delle memorie locali, si è giocata nel laboratorio del Nuovo Mondo. L’ americanizzazione ha dato il via alla sua universalizzazione. Adottando la storia all’europea una dopo l’altra, tanto le grandi quanto le piccole società del mondo hanno fatto, volenti o nolenti, il loro ingresso nel nostro tempo, vale a dire in una profondità temporale concepita a partire da categorie interpretative che, sin dall’ Antichità, non hanno mai cessato di essere messe a punto e rinnovate in questa specifica regione del globo.^[7]

L’Occidente è riuscito così a imporre al resto del mondo il suo modo di costruire il passato e scrivere la Storia.

La storicizzazione del globo, quindi, porta la società occidentale a diventare una totalità universale e necessaria.

La storia del mondo rimane la storia della modernizzazione insita nel modo di produzione capitalistico.

I criteri che per la soggettività occidentale definiscono la storia sono esclusivamente eurocentrici, il che implica il fatto che le società locali risultano ovunque giudicate in base alla loro capacità di replicare il modello europeo: detto in altri termini, di ripetere una storia già accaduta altrove.

A rischio di essere tacciate di ignoranza o di passatismo, o peggio sterminate o ridotte in riserve queste società sono da quel momento in poi costrette a riflettersi nello specchio occidentale.

Esplicitamente o no, la storia dell’Europa si afferma come punto di riferimento obbligato, anche quando assolve una funzione contrastiva. In simile dinamica, tutte le altre storie si riducono a tentativi più o meno riusciti di raggiungere l’avanguardia costituita dall’Occidente.

Si stimano così i ritardi, si rintracciano gli ostacoli, si valutano i fallimenti: il tempo storico serve a misurare la distanza culturale che si ritiene separi l’Occidente dal resto del pianeta.

Nel XIX secolo, lo Stato nazionale, la cittadinanza, i valori borghesi, la separazione del pubblico dal privato che provengono dall’instaurarsi del modo di produzione capitalistico definiscono la modernità che gli europei dispensano in forma esemplare al resto del mondo.

Tre secoli prima, i valori del cristianesimo e le ambizioni dell’umanesimo, le leggi delle Indie e quelle del capitalismo mercantile si configurano come le principali risorse della modernità iberica. A quell’epoca, il moderno tende ancora a confondersi con i valori della cristianità latina. Ma la parte del mondo che si apprestava a diventare l’Europa moderna si presenta da allora come l’entelechia della storia e della ragione universale e le altre nazioni, colonizzate o no, dovranno necessariamente ispirarsi a essa.

Per questi paesi, il tempo della Storia si pone pertanto in termini non solo di distanza e di recupero, ma anche di transizione dai mondi arcaici al mondo moderno.

Secondo Gruzinski il luogo privilegiato per individuale il lavoro della Macchina del tempo è proprio quello della conquista dell’America e del successivo periodo dei conquistadores.

Infatti, secondo lo storico

ribaltando la tesi convenzionale che data la diffusione planetaria della storia europea all’Ottocento, inscrivendo tale fenomeno nel solco dei Lumi, il nostro percorso privilegia il teatro delle origini, quello del Nuovo Mondo all’alba della modernità, con l’idea di esplorare le condizioni di simile balzo in avanti. Da ciò deriva l’ipotesi che colloca nel XVI secolo, e più precisamente nelle Americhe degli iberici, il contesto in cui maturano le basi della coscienza storica europea.^[8]

Questo periodo ha fatto sì che, nelle menti europee, soprattutto quelle di chi è rimasto a casa, si creasse grande fascinazione e curiosità per le narrazioni sul nuovo mondo, e allo stesso tempo, per una borghesia in espansione l’opportunità di nuovi possedimenti oltremare.

Infatti, tra le sfide più spettacolari con le quali deve confrontarsi la scrittura della storia nell’Europa occidentale vi è l’irruzione delle nuove terre nell’orizzonte dei dotti europei. Le scoperte alimentano la curiosità del pubblico accentuando le attese degli ambienti politici, finanziari e religiosi. In Europa e al di fuori di essa, simili attitudini sollecitano la redazione di scritti di ogni genere che beneficiano delle potenzialità di diffusione senza precedenti offerte dalla nascente stampa a caratteri mobili. Si crea la corsa al nuovo mondo.

La sfida di essere i primi scrittori della modernità ricade sui missionari francescani che per primi si troveranno ad evangelizzare il nuovo mondo.

Come nota Gruzinski

pur non essendo storici di formazione, tali ecclesiastici approdano nel Nuovo Mondo con un proprio bagaglio: sono pieni di idee e preconcetti che non è sempre facile districare. Per questa via prende forma un’esperienza inedita: si tratta della prima volta che gli europei si accingono alla scrittura di una storia non europea sul continente americano e, dal momento che partecipano alla sua elaborazione e alla sua scrittura, gli informatori indigeni, anch’essi per la prima volta, devono dotarsi di una prospettiva storica nel senso europeo.^[9]

È proprio a partire dall’attività di scrittura della storia da parte dei missionari francescani che si sviluppa un altro carattere fondamentale della storia universale: quello teleologico ed escatologico. Si tratta dell’idea che la storia del mondo si costituisca come storia della salvezza, chiave esplicativa del destino dell’uomo e della società, e che questa risulti l’unico mezzo per acquisire la conoscenza empirica e pertanto ben solida di ciò che è autenticamente umano, nella sua grandezza e nella sua miseria.

La semplice distinzione tra un prima e un dopo presuppone che il francescano e gli informatori nativi concordino sul principio di discontinuità tra quella che diventerà l’età preispanica e quella che verrà denominata epoca coloniale. Non vi sono evidenze del fatto, per esempio, che gli interlocutori del religioso vivano il trauma della Conquista come una svolta metafisica in direzione della storia della salvezza.

Sulla base di quale presupposto il francescano aspira a addestrarli ai fini della costruzione di un passato virtuale, immaginato in un quadro cristiano e coloniale, valido in tutto il territorio ed elaborato a partire da una selezione di informazioni locali e per forza di cose frammentarie?

Tale passato deve essere concluso, chiuso ermeticamente, nella misura in cui è tenuto a non contaminare il presente. A differenza del passato biblico, non cela alcun coronamento nel futuro. Tuttavia, all’insaputa del francescano, gli informatori hanno forse trasformato il mondo “antico” nel luogo elettivo in cui si conserva ciò che è loro ormai proibito praticare o immaginare. Molto precocemente, i francescani si accingono a introdurre delle saldature, individuando alcune dimensioni dello ieri riciclabili nel presente. Ragion per cui, invece di essere scollegato dal presente, anche il passato degli amerindi assurge a prefigurazione della cristianizzazione.

Anche nelle mani sapienti dei francescani, la macchina del tempo utilizzata dai conquistatori si trasforma presto in un rullo compressore.

Non era peraltro la prima volta che la Chiesa forzava le coscienze. Già più di mille anni prima, era necessario fare entrare i pagani all’interno della versione messianica della Storia. Il convertito, abbandonando il paganesimo, era obbligato ad ampliare il proprio orizzonte storico; per la prima volta, egli era suscettibile di pensare in termini di storia universale.

Trasposto in Messico e in un quadro coloniale, si ripeteva così il compito al quale la Chiesa si era consacrata sotto l’Impero romano.

Lo svelamento – inizialmente brutale, in seguito continuo e reiterato – dell’universo dei conquistatori non impone solo nuovi orizzonti. Tale irruzione sconvolge l’atavico apprendimento del mondo conosciuto che gli amerindi sono costretti a concepire alla luce delle nuove coordinate. Il trauma li pone quotidianamente a confronto con la sovrabbondanza inesauribile di quanto deve ancora succedere.

Nel quadro instabile e caotico della nascente società coloniale, all’epoca attraversata da conflitti di ogni sorta, il passato preispanico in corso di cristallizzazione si trasforma in uno strumento politico, a un tempo simbolico e giuridico, nelle mani di coloro che sono capaci di forgiarlo per poterlo utilizzare.

I rampolli delle aristocrazie locali e i loro alleati, che si tratti di spagnoli o meticci, se ne servono in chiave strategica, ma un’arma siffatta diventa rapidamente oggetto di riflessione: il ritorno al tempo prima della Conquista, le strategie che esso mobilita e le nostalgie evocate nei confronti di quest’epoca sono di tale portata da finire inevitabilmente per alimentare ancipiti reminiscenze.

Il colonialismo spagnolo si nutre anche di rappresentazioni. Come nota infatti Gruzinski

portoghesi e spagnoli sono i primi europei ad appropriarsi del mondo trasformandolo in racconti, mappe, rappresentazioni, cifre e ben presto in statistiche. Globi e mappamondi assurgono a strumenti di penetrazione di terre lontane, permettendo di controllare le rotte economiche e gli spazi imperiali, di prevedere le offensive da predisporre e i profitti da accumulare. Uno dopo l’altro, tutti i popoli della terra si trovano a confronto con l’immagine del mondo elaborata dalle élite colte della cristianità occidentale. L’omogeneizzazione dello spazio risulta uno dei principali retaggi dell’impero spagnolo e portoghese. Quest’ultima si realizza ovviamente in termini europei, vale a dire in funzione di cornici concettuali, interessi, obiettivi definiti a partire dalla cristianità latina. Si tratta sempre di un’operazione di “riduzione”, come indica una delle parole chiave della colonizzazione iberica: reducir (ridurre). L’altra trasformazione o, si potrebbe anche dire, l’altra riduzione, riguarda l’idea stessa di tempo. La conquista del mondo da parte della storia europea costituisce il complemento della conquista del mondo attraverso l’”‘immagine elaborata”. A poco a poco, nell’intero pianeta, il rapporto con il passato tende a sua volta a omogeneizzarsi. O, per meglio dire, il tempo delle élite europee si presenta come tempo del pianeta: un tempo universale, ovunque orientato e scandito in passato, presente e avvenire.^[10]

In qualunque parte del mondo ci troviamo, infatti, è impossibile pensare il fenomeno della modernità politica – la presenza di istituzioni moderne quali lo Stato, la burocrazia e l’impresa capitalistica – senza ricorrere a categorie e concetti che affondano le radici nelle tradizioni intellettuali, e perfino teologiche, europee. Concetti come cittadinanza, Stato, società civile, sfera pubblica, diritti umani, uguale trattamento di fronte alla legge, individuo – così come la distinzione tra pubblico e privato, l’idea del soggetto, la democrazia, la sovranità popolare, la giustizia sociale, la razionalità scientifica e molti altri –, portano tutti il peso del pensiero e della storia dell’Europa.

Bibliografia:

[1] Gruzinski, Serge, La machine à remonter le temps. Quand l’Europe s’ est mise à écrire l’histoire du monde, Librairie Arthème Fayard, Parigi, 2017, trad. it. La macchina del tempo. Quando l’Europa ha iniziato a scrivere la storia del mondo, a cura di Maria Matilde Benzoni, Cortina Editore, Milano, 2018, p. 4.

[2] Immanuel Wallerstein, The Modern World-System, University of California Press, Los Angeles, 1974, trad. it Il sistema mondiale dell’economia moderna, a cura di G. Panzieri, Il Mulino, Bologna, 1978, p. 30.

[3] Dussel, Enrique, Sistema-mundo y transmodernidad, in Mignolo, Walter, Dube, I. B., Modernidades colonialesç: otros pasados, historias, presentes, El Colegio del Mexico, Città del Messico, 2004, trad. it. In Ascione, Gennaro (a cura di), America latina e modernità. L’opzione decoloniale. Saggi scelti, Edizioni Arcoiris, Salerno, 2014, p. 60.

[4] Quijano, Anibal, Coloniality of Power and Eurocentrism in Latin America, in International Sociology, vol. 15, n. 2, 2000, pp. 215-232, in Ascione, Gennaro (a cura di), America latina e modernità. L’opzione decoloniale. Saggi scelti, Edizioni Arcoiris, Salerno, 2014, p. 75.

[5] Ivi, p. 79.

[6] Chakrabarty, Dipesh, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton University Press, 2000, trad. It., Provincializzare l’Europa, A cura di Matteo Bortolini, Meltemi. Milano, 2004, p. 58.

[7] La macchina del tempo, cit., p. 10.

[8] Ivi, p.  9.

[9] La macchina del tempo, p. 30.

[10] Provincializzare l’Europa, pp. 10-11.